바디우 메모 2: 철학자는 보편성에 참여한다 (명제 1-3)

일단 이 글을 읽는 것은 다음의 문제 때문:

복잡한 철학적 논의나 체계가 개별 사건 혹은 비이상적인 실천의 맥락 속에서 결국 '예' 혹은 '아니오'로 축소되어 버리는 것이라면, 철학의 역할은 무엇인가? 철학은 세계에 언제 어떻게 개입해야 하는 것이며, 진정으로 '철학적인 상황'이라고 부를 만한 것은 무엇인가?

 

별개로 작년에 들뢰즈를 처음 읽었을 때 들었던, (당연히) 정확히 표현할 수는 없는 '뭔가 있다!'는 감각이 바디우한테서도 느껴진다. 몸만 좀 덜 피곤했으면 좋겠는데..

 

*요약하다 보니까 요약한 문서랑 원래 바디우가 쓴 글이랑 분량이 별로 다를 바가 없어서, <요약>-<(내가 이해한 바대로) 재구성>-<배경 설명>의 순서로 각 명제를 정리했다. 

--------------------------------

명제 1. 사유는 보편성의 고유한 매개이다

 

<요약>

• ‘사유’란 무엇인가? 사유는 지식의 총체성에 구멍을 내면서 구성되는 주체와 관련된다. 또는 라캉식으로 지식 내부에 구멍을 내는 주체와 관련된다. 

 

a) 사유가 보편성의 고유한 매개라는 것은, 대상 혹은 객관적 규칙성을 띤 것은 보편적이지 않음을 뜻한다. 보편성은 ‘비대상적’이다. 보편성은 사유의 궤도를 생산함으로써만 경험될 수 있고, 주체적 배치subjective disposition를 구성한다. 예컨대 수학적 명제의 보편성은 증명을 창안함으로써만 경험될 수 있고, 정치적 진술의 상황 속의 보편성은 투쟁적 실천을 통해서만 실현될 수 있다. 

 

b) 주체-사유는 과정을 통해 구성된다. 곧, 보편성은 주체와 함께 구성되지 구성하는 주체를 전제하는 초월적 구성의 결과가 아니다. “주체는 항상 보편성이 구성되는 그와 같은 절차의 특정한 지점에서 사유로서 소환”된다. 보편성은 자신을 구성하는 지점을 주체-사유들로서 규정한다. 보편성은 동시에 그 지점들에 대한 잠재적 회상이기도 하다. 주체로서의 국지적인 것과 무한한 절차로서의 전체적인 것 사이의 변증법이 보편성 속에서 작동하는 변증법이고, 이 변증법이 사유 그 자체다. 

예를 들어, ‘소수는 무한히 계속된다’는 명제의 보편성은, 계속 반복될 수 있는 증명의 방식 (주체로서의 국지적인 것)에 있어서 보편적이기도 하고, 고대 그리스부터 현재까지 수 이론을 그 토대적 공리와 함께 작동시키는 전체적 절차의 측면에서도 보편적이다. 

또, ‘어떤 국가의 불법 이주 노동자들은 그 국가가 인정하는 권리를 가져야 한다’는 진술은 어떤 투쟁적 실행 속에서 보편적으로 되기도 하고, 정치라는 전체적 과정 (국가, 규칙, 법 등)속에서 보편적으로 되기도 한다. 

 

c) 보편성 또는 진리의 과정은 묘사 가능하게 등장하기보다는 계산 불가능하게 출현한다. 진리는 지식과 비추이적 관계를 맺으며, 지식으로 환원되지 않는다. 내가 진리가 무의식적이라고 말하는 것은 이러한 의미에서이다. 

나는 지식 속에서 묘사될 수 있는 것은 특수한 것이라고 부르고, 상황 속에서 작동하는 절차로 확인되되 묘사될 수 없는 것을 ‘단독적인singular’ 것이라고 부를 것이다. 따라서 이런저런 집단의 묘사된 속성은 특수한 것이고, 그러한 자질들을 횡단하면서 묘사들을 중단시키며 사유-주체를 보편적으로 소환하는 것은 단독적이다. 

 

<재구성>

여기에서 바디우는 보편성이 지식의 총체성에 구멍을 내는 사유-주체와 더불어 등장한다고 말하고 있다. 이때 사유-주체란 보편성 이전에 이미 있어서 그 보편성을 구성해 내는 초월적 주체가 아니라, 오히려 보편성과 함께 구성되면서 사유 속으로 소환되는 주체이다. 이 주체가 창안해 내는 사유의 과정은 주체로서의 국지적인 것과 무한한 절차로서의 전체적인 것 사이의 변증법 안에서 작동한다. 보편성과 더불어 찾아오는 진리는 지식의 언어로 묘사 가능하지 않다. 곧, 그것은 지식과 비추이적 관계를 맺는다.

이때 묘사될 수는 없되 그 작동만이 확인되는 것, 따라서 언술로서 표현되는 속성들을 가로지르며 그 언술을 중단시키는 작용을 바디우는 ‘단독적singular’이라고 부른다. 

 

<배경>

바디우 존재론에서 다수란, 존재론에서 [어떤 안정성을 담보하는] 일자가 없음을 받아들일 때, 항들이 나타나는 현시의 일반적 형태이다. 이때 지식savoir이란, 한 상황에 부분으로 속하는 다수의 속성을 분간해 내는 언술적 작용을 말한다. 곧, 요약문에서 ‘이런저런 집단의 묘사된 속성’이라고 표현된 것은 하나의 상황 안에서 유명론적으로 생산된 지식이다.

하나의 안정적인 집합으로 파악된 상황 α 속에서, 항들은 α 안에 원소로서 속할 수 있다 (β∈α). 이 경우 β는 α에 귀속된다appartenance고 말한다. 또, 항 β의 원소가 모두 집합 α의 원소일 수도 있다 (β⊂α). 이 경우 β는 α에 포함inclusion된다고 말한다. 이때 집합 α에 귀속되는 모든 원소들이 α에 포함되기도 한다면, α는 추이적인 집합이라고 말한다. 

이제 상황 α 속에서 어떤 속성을 가지고 있을 것으로 기대되는 항(이자 부분집합) β를 생각하자. 이때, β의 모든 항들은 지식과 추이적이다. 왜냐하면 지식에 의해 규정되는 상황 α의 부분집합은, 같은 속성을 지니는 항들을 모아 놓은 것이기 때문이다 (곧, β가 갖는 속성을 β의 원소들이 또한 갖는 것으로 파악된다).

한편, 진리가 지식과 비추이적이라는 것은 무엇을 말하는 것인가? 진리는 묘사될 수 없되 그 작동만이 확인되는 것이다. 따라서 β 안에 어떤 항이 진리를 담지한다면, 그것은 β를 규정하는 속성과 같은 것이 결코 아니다. 곧, β와 그것의 항들이 가지는 속성으로부터 공제되는 어떤 항이 β 안에 있다. 혹은, 특수성이 식별할 수 없는 단독성으로서 공백의 자리가 사건의 장소로서 β 안에 있다. 

 

곧, 보편성: 사유주체의 구성과 더불어 등장하는, 지식을 통해서는 묘사될 수 없는 비초월적 작동. 이 작동은 주체로서의 국지적인 것과 무한한 절차로서의 전체적인 것 사이의 변증법에 의한 사유이다. 

 

명제 2. 보편적인 모든 것은 단독적인 것 혹은 단독성이다.

[: 보편적인 것은 지식의 관점에서 파악된 특수성과는 관련이 없다.] 

 

<요약>

사람들은 유일하게 보편적인 것은 특수성에 대한 존중이라고 말한다. 그러나 그 태도는, 그러한 태도 아래에서 언제나 “형식적 보편성의 옹호자들이 참을 수 없어 하는 특수성들과 맞닥뜨리게” 된다는 점에서 비일관적이다. 특수성에의 존중이 보편적 가치이기 위해서는 좋은 특수성과 그렇지 않은 특수성을 [그 보편적 가치에 비추어] 먼저 구별해야 할 것이기 때문이다. 이를테면 다른 특수성에 대한 존중을 포함하지 않는 종교나 문화적 특수성은 나쁜 것이라고 주장할 수 있을 것이다. 곧, 이 구분은 [특수성을 존중하라는] 형식적 보편성이 특수성 안에 이미 포함되어 있어야 한다고 주장하는 것이다. 곧, 특수성을 존중하라는 보편성은 보편성이 갖는 보편성이라는 점에서 자기충족적이고, 진정으로 특수한 [내재적] 특수성들을 근절하고 싶어 하는 프로토콜의 대응물이다.

이것과는 반대로, 내가 말하는 보편성이란 특수성 또는 차이들의 조직화가 아니라 자기동일적 술어로부터 공제된 단독성으로서 자기를 제시하는 보편성이다. 따라서 보편성은 가정된 특수성과는 상관이 없다. 자기동일적 술어로부터 공제된 단독성은 예견되거나 인식될 수 있는 가능성을 미리부터 배제한다.

“결과적으로 보편적 단독성은 존재의 질서가 아닌 돌발의 질서와 관련된다.” 세 번째 명제가 이로부터 따라나온다.

 

<재구성>

사람들은 흔히 유일하게 보편적으로 인정될 수 있는 것이 ‘특수성에 대한 존중’뿐이라고 말한다. 이 입장은 서로 다른 특수성들을 전제하고, 보편적인 것으로서의 자격을 가질 수 있는 특수성을 미리 구별한다. 곧, 그것은 특수성 안에 보편적인 것이 이미 들어 있을 것을 요구하는 입장이다. 이렇게 볼 때, 보편성이란 사유로부터 구성되어 나오는 것이기보다 이미 보편적인 것으로 가정된 것이다. 특수성들을 존중하라는 보편성은 그 어떤 구체적인 내용을 갖는 특수성과도 상관없이 보편적인 것으로 생각되어서, “보편성이 갖는 보편성” 이상도 이하도 아니게 된다.

이 입장은 진정으로 특수한 내재적 특수성들을 근절하려는 프로토콜의 대응물이다. 이미 가정된 보편성을 포함하지 않는 특수성은 가치의 위계상 덜떨어진 것으로 생각되고, 근절해야 할 것으로 여겨질 것이기 때문이다. 이렇게 파악된 보편성은, 따라서 ‘특수성을 존중하라!’고 말하면서도 ‘특수성을 존중하지 않는 특수성을 말살하라!’고 말한다는 점에서 비일관적이다. 

바디우는 따라서 보편성을 특수성들 사이의 조직화 [존중?]로 보는 입장에 반대한다. 그가 보기에 보편성이란 “자기동일적 술어들 [지식으로서 파악된 속성?]로부터 공제된 단독성”으로부터 오고, 따라서 특수성과는 상관이 없는 것이다. 그렇다면 단독성으로부터 오는 보편성을 왜 보편성이라고 불러야 하는가? 그것은 그러한 단독성이 가리키는 진리가 지식 형태들의 묘사나 예견, 인식 시도의 바깥에 있기 때문이다. 

보편성은 따라서 이미 보편적인 것으로 가정된 보편성, 그리고 술어로서 이미 포착된 특수성들로부터 오는 것이 아니다. 그것은 돌발의 질서 속에서 산출되어 나오는 것이다. 

 

<배경>

-

 

명제 3. 모든 보편성은 사건에 그 기원을 두고 있으며 사건은 상황의 특수성과 비추이적 관계를 맺는다. 

 

<요약>

보편성과 사건의 상호 관계는 근원적이다. 정치적 보편주의는 충실성 혹은 불충실성의 문제와 관련되는데, 여기에서의 충실성은 이런저런 주의doctrine에 대한 것이 아니라 프랑스혁명, 파리코뮌, 1917년 10월 혁명, 민족해방 투쟁, 68혁명에 대한 충실성이나 불충실성을 말하는 것이다. 

반면 정치적 보편주의의 부정, 즉 해방이라는 주제에 대한 부정은 ‘사건에 대한 수정주의적 관점’으로 이어진다. 이 관점은 프랑스혁명이 무용함을 보여주려는 시도, 혹은 68혁명이 성적 자유를 향한 학생들의 질주로 환원될 수 있다고 말하려는 시도와 같은 것들이다. 이들은 보편성과 단독성 사이의 관계를 타깃으로 삼는다. 여기에서는 [한 상황을 이해하는 데] 술어를 통한 묘사들로 충분하다고 생각되고, 보편적으로 가치 있는 것은 엄격하게 객관적인 것으로 파악된다. 이것은 보편적으로 가치 있는 것이면 자본의 기제와 권력, 자본의 통계적 보증에 귀속된다는 것과 마찬가지이다. 이때 인간은 서술적 특수성과 입법적 일반성들에 의해 봉인된다. 

반면 사건은 특수성과 일반성의 실증주의적 결합과 반대되는 단독적 절차를 실행시킨다. 성차性差를 예로 생각해 보자. ‘남성’과 ‘여성’이라는 술어적 특수성들이 있다. 이 일반적 원칙에 의해 권리, 지위, 특징, 위계 구조가 법적, 제도적, 규범적으로 정립된다. 그러나 이 술어적 구분은 어떤 보편성을 위한 토대도 제공하지 못한다. 보편성을 위해서는 돌발적으로 모습을 드러내는 단독성, 어떤 만남이나 선언이 필요하기 때문이다. 

그렇다면 어떤 단독성인가? 단독성은 주체를 구체화면서 나타나는, 성차라는 공제의 경험 바로 그것이다. 주체는 예컨대 사랑의 만남을 통해 탄생할 수 있다. 사랑 속에서는 성차 아래에서 규정된 위치들의 이접적 종합disjunctive synthesis이 발생한다. 보편성이 지식을 특징짓는 술어들로부터 자신을 공제할 때, 다시 말해 스스로를 비사회적 단독성으로 공제할 때 보편성의 매혹이 발휘된다. 이 만남을 지식에 종속시키기 위해 동원할 수 있는 술어는 없다.

그렇다면 문제는, 보편성을 특징으로 하는 주체를 산출해 내는, 이 분류될 수 없는 현전적 효과가 어떤 물질적 심급에서 가능하게 되는가 하는 것이겠다.

 

<재구성>

보편성은 ‘사건’과 관계된다. 따라서 그것의 충실성이란 어떤 일반적인 ‘주의’나 사조에 대한 충실성이 아니라 68혁명, 파리코뮌, 해방투쟁과 같은 ‘사건’에 관한 충실성이겠다. 돌발적으로 찾아오는 사건과의 관계 속에서 보편성을 파악하려는 시도에 대한 거부를 바디우는 ‘사건에 대한 수정주의적 관점’이라고 부른다. 이 관점 아래에서 사건은 묘사될 수 있는 술어들에 관계된다. 예컨대 68혁명을 성적 자유만을 위한 질주로 파악하거나, 혁명이 실패했으므로 결국 무용한 짓이었다고 치부해 버리거나, 가치있는 것은 엄격하게 자본의 기제와 통계적 보증에 관계되는 것이라고 생각해 버리는 태도가 그러하다. 여기에서 인간은 이미 규정된 술어 아래에서밖에 움직이지 않는 봉인된 존재로 이해되고 만다.

그러나 바디우가 파악하는 보편성은 특수성이나 일반성[—둘은 어떤 의미에서 같다—]과는 관계가 없는 단독성과 관계한다. 예컨대 남성과 여성의 성차는 그 술어적 구분에 따른 법적 지위, 특징, 위계 등을 이런저런 방식으로 규정하겠으나, 어떤 돌발성이나 만남, 선언을 제공하지는 못한다. 보편성이란 외려 이 지식으로서의 성차로부터 공제되는 돌발성으로, 예컨대 사랑과 같은 형태로 나타난다. 사랑은 성차가 규정하는 사회 조직으로 환원되거나 설명될 수 없고, 때로는 사회 조직이 강하는 방해가 강할수록 더 매혹적인 것으로 된다. 이것이야말로 서로 다른 항들의 이접적 종합을 통해 보편성에 참여하는 주체가 구성되는 순간이다. 

 

<배경>

먼저 ‘사건’에 대한 바디우의 이해를 살펴보자. 

명제 1의 배경 설명에서, 우리는 하나의 다수를 ‘상황’이라는 이름 아래 집합으로 파악할 수 있음을 보았다. 이 상황 속에서 사건이 발생한다는 것은 무엇을 의미하는 것일까? 우리는 원소 [다수] β가 α에 귀속되면서 포함되기도 한다면 [곧, α와 추이적인 관계를 맺는다면] 그 항을 ‘정규적normal’이라고 한다. 한편 상황 α에 귀속되지만 포함되지는 않는 어떤 원소가 있을 때 우리는 그 항을 ‘단독적singulier’이라고 부른다. 

이제 ‘세움의 공리’를 보자. 이 공리에 따르면, 공집합이 아닌 집합은 자기 자신과 공집합이 공백(𝜙)이 되는 원소를 적어도 하나 갖는다. 곧, α에 귀속되지만, β의 원소는 α에 포함되지 않는 β가 α 안에 적어도 하나 있다. β의 원소들은 α 안에서 현시되지만 상황 안에서 지정되지 않은 채로 상황 안을 배회한다. 따라서 세움의 공리에 의해 그 존재가 보장되는 특이한 원소 β는, α 안에서 지정할 수 없는 방식으로 사건을 발생시키는 사건적 장소가 된다.

이때 사건은 상황의 입장에서 볼 때 공백으로부터 비롯된 것이지만, 사건 자신의 입장에서 볼 때는 사건적 장소의 원소들로부터 스스로 구성되어 나오는 것이다. 곧, 사건은 스스로 제기되지만, 상황 속에서 사건은 그 발생이 예견될 수도 지정될 수도 없는 것이다.

이렇게 볼 때, 명제 3은 명제 2의 변주로 읽을 수도 있을 것 같다. 명제 2에 따르면, 보편성과 관련되는 진리는 지식과 추이적인 어떤 특수성에 기대지 않는다. 그것은 지식의 공백 속에서 스스로 제기되는 단독성이다. 이 지식의 공백이 바로 사건적 장소로서 상황 안의 공백이며, 이 공백은 집합으로 파악된 상황에 귀속하되 포함되지 않음으로써 스스로 사건을 일으키는 것이다. 

다음으로 충실성에 대한 바디우의 이해를 살펴보자.

먼저 ‘진리’란, 상황 속에 들어 있되 명명될 수 없는 사건적 장소로부터 제기되어 나오는 보편성으로 이해되었다. 이때 이 사건적 장소로부터 발생되어 나온 사건에 ‘e’라는 이름을 준다고 하자. 상황 안에서 사건의 이름이 유통될 때, 우리는 그 사건과 상황 안의 다수의 실존을 연결시키고자 할 것이다. 이때 상황 안의 다수는 이 사건과 그 실존이 관련되거나, 관련되지 않을 것이다. 이때 우리는 이 사건과 어떤 다수의 실존이 관련된다고 말할 수는 있을지언정, 명명되거나 분간될 수 있다고 말할 수는 없다. 이렇게 단지 그 사건의 이름과 관련성이 파악된 항들을 한군데 그러모은 결과는, 지식의 어떤 규정 아래에도 놓이지 않되 단지 그 작동만이 확인될 것인데, 이 후사건적 준-상태 [사건이 일어난 뒤에 그 충실성의 작용이 있다는 저메서 후-사건적, 그 진리의 상황이 이루는 상태는 온전히 파악될 수 없다는 점에서 준-상태] 가 바로 충실성이다. 이렇게 하여 사건에 대한 충실성의 아이디어와 정치적 보편주의의 아이디어 사이의 관계를 이해해 볼 수 있고, 그 반대의 작용으로서 사건에 대한 수정주의적 관점은 미리 결정된 독트린에 대한 충실성 혹은 사건의 역량에 대한 부당한 축소 시도로 이해되는 것이겠다.